Б. Малиновський "Смерть і реінтеграція групи"

7. СМЕРТЬ та реінтеграції ГРУПИ. Б. Малиновський *
З усіх джерел релігії вищий і фінальний криза життя - смерть - має найбільше значення. Смерть є ворота в інший світ у більшому, ніж просто буквальний, сенсі. Якщо судити по більшій частині теорій ранніх релігій, то в основному, якщо не повністю, звідси вони черпали релігійне натхнення, - і ці ортодоксальні погляди в цілому вірні. Людина все своє життя повинен жити в тіні смерті, і він істота, чіпляється за життя і насолоджуватися нею повністю, - повинен боятися загрози її кінця. І він перед лицем смерті звертається до обіцянок життя. Смерть і її заперечення - іммортальность - завжди складали і складають сьогодні саму болісну тему передчуттів. Вкрай складне емоційне ставлення людини до життя знаходить своє необхідне доповнення в його ставленні до смерті. Тільки те, що в житті триває довго і виражається в поступовій послідовності сприймань і подій, тут до її кінця концентрується в одному кризовому стані, яке викликає шалену і складну спалах релігійних проявів.
Навіть серед найбільш примітивних народів відношення до смерті набагато більш складна і, додав би я, більше схоже на нашому власному, ніж звичайно припускають. Антропологи часто відзначають, що домінуючим почуттям у живих є жах перед трупом і страх у відношенні духу. У такого авторитету, як Вільгельм Вундт, ці пов'язані воєдино почуття становлять основне ядро ​​релігійної віри і практики. Однак це твердження істинне тільки наполовину, що значить - зовсім не є істина. Ці почуття вкрай складні і навіть суперечливі; домінуючий елемент, любов до померлого і відраза до трупа, пристрасна прихильність до особистості, ще з працею розстається з тілом, і непереборний страх перед жахом, що відбувається, ці два елементи змішуються і проникають одна в одну. Це відбивається і на спонтанному поведінці, і в ритуалах, які супроводжують смерть. У зверненні з трупом, способи його розташування, в послепохоронних і меморіальних церемоніях, у найближчих родичів і ридаючої над сином матері, вдови, що оплакує чоловіка, дітей біля труни батьків, скрізь видно, як жах і страх змішуються з палкою любов'ю, але ніколи негативний елемент не з'являється один і ніколи не домінує.
Похоронні процедури в усьому світі виглядають дуже схоже. Коли хтось помирає, найближчі родичі у всіх випадках, а іноді і вся громада, збираються біля померлого. Це саме інтимне дія, яка тільки може зробити людина, трансформується в публічне, родове подія. Як правило, відразу відбувається певна диференціація; деякі з родичів знаходяться близько трупа, інші займаються підготовкою майбутньої події і всього з ним пов'язаного, інші в свою чергу займаються виконанням якихось релігійних дій зі священними останками. У певних частинах Меланезії справа йде так, що близькі родичі повинні триматися на відстані і тільки родичі по шлюбу здійснюють похоронні служби, тоді як у деяких австралійських племенах спостерігається прямо протилежний порядок.
Як скоро настала смерть, тіло вимито, змазано і прикрашено, деякі тілесні отвори заповнюються, руки і ноги складаються разом. Потім тіло виставляється на загальний огляд і починається найважливіша фаза, сам траурний обряд. Ті, хто були свідками смерті та її наслідків між дикунами і можуть порівнювати ці події з аналогічними діями серед інших
* Malinowski В. Magic. Science and Religion. Glencoe, 1948. P. 29-35. /Пер. В.І. Гараджа. 263
цивілізованих народів, уражаються фундаментальним схожістю цих процедур. Вони завжди супроводжуються більш або менш традиційно-умовними і драматизувати вибухами горя і криками печалі, яким часто супроводжують у дикунів розривання одягу, тілесні ушкодження, коли рвуть на собі волосся. Все це робиться публічно, напоказ і асоціюється з видимими знаками трауру, такими, як чорна і біла розфарбовування тіла, поголені і скуйовджене волосся, незвичайна або порвана одяг.
Безпосередньо траурний обряд відбувається навколо трупа. Тут зазвичай знаходиться центр релігійних дій, за межами тієї сфери переживань, яка пов'язана з побоюваннями і страхом. Часто це ритуал вираження любові або поваги. Тіло іноді тримають на колінах сидить людини, гладять і обіймають. У той же час ці дії розглядаються звичайно як небезпечні і суперечливі (за своїми наслідками) обов'язки, за виконання яких доводиться якось розплачуватися виконавцю. Через якийсь час від трупа потрібно позбутися. Поховання у відкритій чи закритій могилі, залишення в печері або на відкритому місці в дуплі дерева або поглиблення в грунті в якомусь дикому безлюдному місці, спалення або надання на волю хвиль у човні - такі звичайні способи поховання.
Все це приводить нас до найбільш важливого, можливо, висновку про дві протилежні тенденції: з одного боку, прагнення зберегти тіло, застерігає від пошкоджень, або зберегти якусь його частину, з іншого - бажання щось з ним зробити, відправити куди- то, повністю знищити. Муміфікація і спалення - дві крайні форми вираження цієї двоїстої тенденції. Неможливо розглядати муміфікацію або спалення (або яку-небудь проміжну форму) як обумовлену простою випадковістю, пов'язаною з вірою, або історичними особливостями якийсь культури чи чимось іншим, що пояснює їх універсальність тільки механізмами розповсюдження і контакту. У цих звичаях ясно виражена фундаментальна установка переживань родичів, друзів і коханих, усіх, що залишилися у відношенні особистості померлого і - огиду і жах перед страшними наслідками (роботи) смерті.
Одна з крайніх і що представляють інтерес варіацій цього двоїстого ставлення, виражена в самій огидною формі, - сакральний канібалізм, звичаї спільного поїдання в релігійних цілях плоті померлої людини. Це робиться з крайнім огидою і страхом і супроводжується зазвичай обов'язковим використанням блювотних засобів. У той же час це сприймається як вищий акт шанування, любові і відданості. Фактично цей звичай розглядається як священний обов'язок меланезійців Новій Гвінеї, яких я вивчав і був свідком того, що він все ще таємно дотримується, хоча суворо карається білим урядом. Змазування тіла жиром померлого, переважна в Австралії і папуаси, є, можливо, різновидом цього звичаю.
У всіх такого роду ритуалах має місце прагнення підтримати цей зв'язок (з померлим) і паралельно - тенденція розірвати ці пута. Похоронні обряди розглядаються, таким чином, як нечисті і забруднюючих, контакти з трупом як поганить і небезпечні, а виконавці повинні мити, чистити свої тіла, позбавлятися від всіх слідів контакту, виконувати ритуали очищення. Однак похоронний ритуал змушує людину долати огиду, придушувати свій страх, веде до торжества благоговіння і прихильності, а разом з тим - до віри в майбутнє життя, у виживання духу.
І тут ми стикаємося з найбільш важливою функцією релігійного культу. У попередньому аналізі я наголошував безпосередньо емоційну силу, створювану контактом зі смертю і трупом, його первинне і найсильнішу дію на поведінку залишаються живих. Але в зв'язку з цими емоціями і на їх
264
основі народжується ідея про дух, віра в нове життя, в яку вступає пішов. І тут ми повертаємося до проблеми анімізму, з якої починали наш огляд фактів, що відносяться до примітивної релігії. Що є субстанцією духу і що є психологічним джерелом цієї віри?
Сильний страх, що викликається у дикуна смертю, є, можливо, глибоко вкоріненим інстинктом, загальним людині і тваринам. Він не хоче представляти її як кінець, він не хоче розуміти ідею про повне припинення, знищення. Ідея про дух і духовне існування - під руками, вона спирається на той досвід, який був відкритий і описаний Тайлор. Оволодівши їм, людина отримує зручну віру в духовну безперервність і в життя після смерті. Однак ця віра не залишається незмінною в тому комплексі, який характеризується двойственностьюсочетаніем надії і жаху, завжди виникають перед лицем смерті. Втішає голосу надії, величезному бажанню безсмертя, труднощі, а щодо... себе - неможливості, змиритися зі знищенням протистоїть сильний і жахливе передчуття. Свідоцтва почуттів, огидне розкладання трупа, очевидне зникнення особистості - непереборне інстинктивне відчуття страху і жаху призводять, як здається, людини на будь-якому рівні культури до ідеї знищення, якомусь прихованому страху і передчуттю. І тут в цю гру емоцій, в цю верховну дилему життя або остаточної смерті включається релігія, обираючи той позитивний підхід, той втішний погляд, ту культурну цінну віру в безсмертя, у яких дух незалежний від тіла і життя продовжується після смерті. У різних церемоніях, пов'язаних зі смертю, в поминання і спілкуванні з небіжчиком і в поклонінні родовим духам релігія дає зміст і форму вираження що тішить вірі.
Віра в безсмертя, таким чином, є результатом швидше глибоко емоційного одкровення, ніж примітивної філософською доктриною. Людське переконання в триваючу життя є одним з головних дарів релігії, яка визнає і обирає кращу з точки зору самозбереження з двох можливостей - надію на продовження життя або жах знищення. Віра в духів є результат віри в безсмертя. Субстанцією, з якої були виготовлені духи, є скоріше повнокровна пристрасна жага життя, ніж примарні тіні мрій та ілюзій. Релігія рятує людину від капітуляції перед смертю і деструкції, і вона робить це просто, використовуючи мрії, привиди і бачення. Істинне ядро ​​анімізму лежить в глибокому емоційному факт людської природи, в жадобі життя.
Таким чином, похоронні звичаї, ритуальне поведінку відразу після смерті, можна розглядати як модель релігійного акту, оскільки віру в безсмертя, у продовження життя і в "нижній світ" можна розглядати як прототип акту віри. Тут, як у описаних вище релігійних церемоніях, ми виявляємо завершене дію, мета якого досягається в самому його скоєнні: ритуальне відчай, поховання, траурні дії, вираження емоцій понесшими втрату або цілими групами. Ці ритуальні дії підтверджують і дублюють природні почуття залишаються, створюють з природного факту соціальна подія. Однак, хоча в траурних діях, про зображення вигуками відчаю, у поводженні з трупом і в його розташуванні, нічого прихованого не досягається, ці дії виконують важливу для примітивної культури функцію і забезпечують її значними цінностями.
Яка ця функція? Обряди ініціації (посвячення), як ми виявили, виконують функцію освячення традиції; харчові культи, таїнство і жертва залучають людини в спілкування з провидінням, з забезпечують достаток силами; тотемізм стандартизує практичне, корисне для людини поведінка виборчого інтересу по відношенню до його оточення; якщо представлений
265
тут погляд щодо біологічної функції релігії вірний, подібну роль він повинен грати і щодо всього траурного ритуалу.
Смерть чоловіка або жінки у примітивній групі, що складається з обмеженого числа індивідів, є подія не рядового значення. Найближчі родичі та друзі приголомшені в найглибших основах їх емоційного життя. Маленька громада позбулася свого члена, життя її порушена, і особливо сильно, якщо він був важливим особою. В цілому, ця подія перериває нормальний хід життя і потрясає моральну основу суспільства. Сильна тенденція, відзначена нами в наведеному вище описі: віддатися страху і жаху, залишити труп, бігти геть із селища, зруйнувати все що належить померлому - всі імпульси існують, і вони можуть бути вкрай небезпечні, якщо дати їм свободу, погрожуючи групі дезінтеграцією, руйнуванням матеріального базису примітивної культури. Смерть у примітивному суспільстві є тому щось набагато більше, ніж втрата члена його. Приводячи в рух одну частину потужної сили інстинкту самозбереження, вона загрожує згуртованості і солідарності групи, з нею пов'язана і від неї залежить організація цього товариства, його традиції і в кінцевому рахунку - культура в цілому. Якщо примітивний людина у своїй реакції на смерть буде піддаватися Дезінтегруючі імпульсам, то безперервність традиції та існування матеріальної цивілізації виявляться неможливими.
Ми вже бачили, як релігія, освячуючи і таким чином стандартізуя іншу групу імпульсів, наділяє людину здатністю психічної інтеграції. Точно таку ж функцію вона виконує також відносно цілої групи. Церемоніал смерті, який прив'язує що залишаються до тіла і скріплює їх з місцем смерті, віра в існування духу, в його благодійний вплив або недоброзичливе ставлення, в обов'язковість ряду поминальних або жертовних церемоній - всім цим релігія протистоїть відцентровим силам страху, жаху, деморалізації і постачає потужним засобом реінтеграції поколебленной солідарність групи і відновлення її моралі.
Коротше, релігія тут забезпечує перемогу традиції і культури над чисто негативною реакцією несприятливого для них інстинкту.
На звичаях, пов'язаних зі смертю, ми закінчуємо огляд головних типів релігійних дій. У нашому підприємстві ми йшли за кризами життя як головної дороговказом, але представивши їх, ми зверталися також до самих витоків: тотемізму, культу їжі і розмноження, жертвоприношення і таїнства, поминальних культів предків і культів духів.
8. ТАБУ. А. Редкліфф-Браун *
Я навмисне вибрав з життя нашого суспільства два приклади ритуальних заборон, які істотно відмінні одна від одної. Правило, що пропонує не вживати м'ясо по п'ятницях і у Великий піст, є правило релігійне, тоді, як правило, там, де воно визнається, що забороняє гру в гольф або теніс або застережливе від розсипання солі, є правило нерелігійне, з чим, я сподіваюся, всі погодяться. Наша мова дозволяє дуже чітко проводити це розрізнення, позначаючи порушення релігійних правил як гріх, а нерелігійних заборон
Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe, 1952. P. 136-152/Пер. В.І. Гараджа. 266
як справа, що стосується удачі чи невдачі, щасливого результату або подальшого нещастя. Оскільки для нас таке розрізнення настільки очевидно, можна припустити, що воно має бути виявлено і в інших суспільствах. Мій досвід свідчить, що в деяких суспільствах, в яких я знайомився з цим розрізненням між гріховними діями та діями, що приносять нещастя, - це не вдається зробити. Деякі антропологи, однак, схильні класифікувати обряди, відносячи їх до двох класів - релігійних обрядів та обрядів магічних.
Для Еміля Дюркгейма істотна відмінність полягає в тому, що релігійні обряди є обов'язковими разом з релігійним суспільством або церквою, тоді як магічні обряди - справа вибору. Індивід, який зазнає невдачі, з релігійної точки зору винен у неправильному способі дій (несе провину за те, що чинить не так, як треба), в той час як той, хто не дотримується магічних приписів або способів досягнення успіху, той просто діє нерозумно . Це розрізнення має велике теоретичне значення. Але застосовувати його у вивченні обрядів простого товариства важко.
Сер Джеймс Фрезер визначає релігію як "вблаганням або умиротворення сил, що стоять вище людини, сил, які, як вважається; спрямовують і контролюють хід природних явищ і людського життя", а магію він розглядає як неправильне застосування принципу причинності. Якщо застосувати це до ритуальних заборон, то ми можемо розглядати як відносяться до релігії такі правила, порушення яких викликає зміна ритуального статусу з боку індивідуальної потерпілої збиток надлюдською сили, тоді як порушення правил магії буде розглядатися як результат безпосередньо змін ритуального статусу або невдачі, за цим наступної, в процесі прихованої детермінації. Якщо розсипана сіль, то, згідно з визначенням сера Джеймса Фрезера, це питання магії, а питання про м'ясо по п'ятницях - релігії.
Спроба систематичного здійснення цього поділу стикається з певними труднощами. Так, маючи на увазі маорі, сер Джеймс Фрезер встановив, що "вищої санкцією табу, або іншими словами, тим, що змушує людей дотримуватися його вимоги, було тверде переконання, що всяке порушення цієї вимоги буде неодмінно і скоро покарано атуа або духом, який заподіє грішникові страждання і хвороби аж до смерті ".... Тим самим табу для полінезійців, як здається, перетворюється в релігійне справу, а не магічне.ает, що різні інформантів називають різні причини. Те, що в основі своїй є одним і тим же обрядом у двох різних суспільствах, може мати в одному з них інші цілі і причини, ніж в іншому. Причини звичаїв, які називають члени цієї спільноти, для антрополога представляють важливі дані. Але було б сумною помилкою вважати, що вони дають дійсно пояснення цих звичаїв. Для антрополога абсолютно непробачно, якщо він не вміє розглядати те, що люди самі думають про причини своєї поведінки, з позицій розуміння цілей або причин, виходячи зі свого власного погляду на мотиви, якими керується людина. Я б міг привести безліч прикладів із цього приводу з літератури з антропології, але я віддаю перевагу ілюструвати свою точку зору одним анекдотом.
Житель Квінсленда зустрічає китайця, який тягне чашу з вареним рисом до того місця, де була могила його брата. Австралієць в жартівливому тоні запитує, чи не думає китаєць, що його брат прийде і з'їсть рис. І отримує відповідь: "Ні! Ми пропонуємо рис як вираз нашої дружби і любові. Але якщо Ви про це говорите, то, як я вважаю, ви в цій країні садите квіти на могилах ваших померлих, вірячи, що вони будуть насолоджуватися, розглядаючи їх і вдихаючи їх аромат ".
Наскільки це стосується ритуальних заборон, уявлення про їх причини може сильно змінюватися від вельми невизначених ідей типу невдачі чи хвороби, без визначення більш точного, з посиланням на когось порушив табу і постраждалого в результаті, до віри, що щось невидиме породжує абсолютно специфічні і небажані наслідки. Так, в Австралії один абориген говорив мені, що якщо він наважувався заговорити з жінкою, яка була йому тещею, його волосся починали седеть1.
Дуже поширена тенденція в поясненні ритуальних дій полягає в посиланні на їх мета, ця тенденція є результатом помилкового використання того, що можна назвати технічним дією. У будь технічної активності правильне визначення мети будь-якого окремого дії або серії дій дає саме по собі адекватне пояснення. Але ритуальна дія відрізняється від технічного дії тим, що в будь-якому випадку, завжди включає в себе якийсь експресивний або символічний елемент.
Другий підхід до вивчення ритуалу полягає тому у використанні не мети або причини, але - його значення. Я використовую тут слова символ і значення як збігаються. Все, що має значення, є символом, і значення чого б то не було виражається в символі.
Яким чином, однак, повинні ми осягати значення? Вони не лежать на поверхні. Є якесь почуття, за допомогою якого люди завжди знають значення свого власного символу, але, впізнаючи його інтуїтивно, вони рідко можуть
1 У тому випадку, якщо виникне думка, що тут мова йде про неадекватну надприродне покарання за серйозне порушення правил поведінки, буде доречно дати коротке пояснення. Волосся сивіє з віком, і сивина асоціюється часто з втратою сексуальної потенції. Це означає, таким чином, передчасну старість з її втратами, але без втрат такого роду сивина може супроводжувати віком людини, який не дотримувався правил заборони. У той же час, якщо у людини сиве волосся і мати його дружини минула вік, в якому народжують дітей, табу пом'якшується, і родичі можуть говорити один з одним, якщо хочуть. 271
висловити своє розуміння словами. Чи означає це, що ми повинні звести своє завдання до вгадування значень, як це роблять деякі антропологи, займаючись вгадування цілей і причин? Я думаю, немає. До тих пір, поки ми займаємося вгадування, не може бути соціальної антропології як науки. Я впевнений, існують методи визначення з високим ступенем достовірності значення обрядів та інших символів.
Існує ще й третій підхід до дослідження обрядів. Ми можемо простежити результати обряду - не ті результати, які очікують отримати люди, їх практикуючі, але дійсно мають місце наслідки. Обряд безпосередньо або прямо впливає на індивідів, так чи інакше в ньому беруть участь, і результат цього впливу ми можемо позначити, за браком іншого терміну, психологічним ефектом. Але це ефект, вторинний по відношенню до соціальної структурі, тобто мережі соціальних відносин, що зв'язують індивідів воєдино в певному порядку життя, вплив на які ми можемо назвати соціальним ефектом. Для визначення психологічного ефекту обряду ми можемо задовольнятися розкриттям його психологічної функції; для з'ясування його соціального ефекту ми повинні зрозуміти його соціальну функцію. Ясно, що неможливо розкрити соціальну функцію обряду, не вникаючи в його звичайний або усереднений психологічний ефект. У той же час можливо обговорювати психологічний ефект, більш або менш ігноруючи більш віддалений соціологічний ефект, і саме так часто і відбувається в так званої функціональної антропології.
Припустимо, що ми хочемо дослідити в австралійській триб тотемний обряди, широко поширені на більшій частині континенту. Мета цих обрядів, яку переслідують самі тубільці, полягає в тому, щоб відновити або підтримати ті чи інші "складові частини" природи, такі як види тварин або рослин, або дощ, або теплу або холодну погоду. Маючи на увазі цю мету, ми повинні - виходячи з нашої точки зору - сказати, що тубільці помиляються, що обряди не виконують, не роблять того, що вони повинні робити, згідно їх віруванням. Церемонія викликання дощу не викликає його в дійсності. Уявлення про те, що обряди здійснюють поставлену мету, досягають її, грунтується на помилковій вірі. Я не вірю, що представляють яку-небудь наукову цінність спроби пояснення, що грунтуються на помилковій посилці.
Неважко побачити, що обряди є символічними і ми можемо тому досліджувати їх значення. Для цього необхідно розглянути достатню їх кількість, і ми виявимо, що існує якась основа у вигляді ритуальних ідіом, з якимись місцевими варіаціями поширена від західного узбережжя континенту до східного. Оскільки кожен обряд має пов'язаний з ним міф, ми можемо подібним чином досліджувати значення міфу. У підсумку ми виявимо, що значення будь-якого окремо взятого обряду стає ясним у світлі космології, головного змісту ідей і вірувань щодо природи та людського суспільства, які в самих загальних своїх рисах поширені у всіх австралійських триби.
Безпосередній психологічний ефект обряду може бути встановлений за допомогою спостереження і розмови з його виконавцями. Звичайно, в їх свідомості живе уявна мета обряду, але поряд з нею складне переплетення космологічних вірувань, посилання на які дає обрядом значення. Ясно, що індивід, що здійснює обряд, навіть якщо він, як це іноді трапляється, один, отримує від цього певне почуття задоволення, але було б неправильно вважати, що це відбувається просто тому, що він вірить, що він допоміг створити більш рясний запас їжі для себе і для своїх побратимів - членів триби. Його задоволення - у
272
виконаної ритуальної обов'язки, ми можемо сказати - релігійного обов'язку. Якщо виразити своїми словами, виходячи з власних спостережень те, що може відчувати тубілець, то я сказав би, що виконанням обряду він вносить свій невеликий внесок, який є одночасно і його привілеєм, і його обов'язком внесок у підтримання того порядку в універсумі, у взаємозалежності з яким знаходиться людина і природа. Задоволення, яке він отримує від виконаного обряду, представляє для нього специфічну цінність. У ряді випадків, коли я познайомився з живуть ще членами тотемічних груп, які продовжують виконувати тотемічні обряди для себе, це задоволення являло собою єдиний мотив їхніх дій.
Щоб розкрити соціальну функцію тотемічних обрядів, ми повинні розглянути цілий комплекс космологічних ідей, часткове вираження яких являє собою кожний обряд. Я вважаю, що соціальна структура австралійської триби пов'язана вельми особливим чином з космологічними ідеями та підтримання їх пов'язане з регулярним їх вираженням і відтворенням в міфі й обряді.
Таким чином, будь-який прийнятний, задовільний дослідження тотемічних обрядів в Авс...тралії має грунтуватися не просто на розгляді їх уявних цілей та їх психологічних функцій, або - на аналізі мотивів виконуючих обряди індивідів, але на розкритті їх значення та їх соціальної функції.
Можливо, що деякі обряди не мають соціальної функції. Це може бути той випадок, коли табу подібні застереженням, спрямованим проти розсипання солі в нашому суспільстві. Тим не менше цей метод дослідження обрядів і ритуальних цінностей, який я вважаю найбільш плідним, успішно служив протягом більш ніж тридцятирічних досліджень обрядів як символічних виразів і сприяв відкриттю їх соціальних функцій. Цей метод не новий сам по собі, в даному випадку він відрізняється лише широтою охоплення порівняльними дослідженнями багатьох товариств різних типів. Він був застосований китайськими мислителями до своїх власних ритуалам більше двадцяти століть тому.
У Китаї, в VI і V ст. до р. Хр., Конфуцій та його послідовники наполягали на важливості належного виконання ритуалів, таких як похоронні і траурні обряди і жертвопринесення. Після Конфуція реформатор Мо Ті вчив з'єднанню альтруїзму - любов до всіх людей - з утилітаризмом. Він вважав, що похоронні і траурні обряди марні і заважають дійсно корисної діяльності, а тому повинні бути усунені або зведені до мінімуму. В Ш і П сторіччя до н. Хр. конфуціанец Сюн Цзи і укладачі Книги Ритуалів (Лі Чі), заперечуючи Мо Ті, вказували, що хоча ці ритуали можуть не мати утилітарної мети, вони тим не менш виконують важливу соціальну функцію. Коротенько, вони вказували, що обряди впорядковують ("роблять щасливими") вираження почуттів і тим самим виконують соціальну функцію. Вони служать регулюванню і облагороджування людських емоцій. Ми можемо сказати, що участь у виконанні обрядів служить культивуванню в індивідуальних почуттях якостей, від існування яких залежить сам соціальний порядок.
Розглянемо значення і соціальну функцію ритуалу на абсолютно простому прикладі. На Андаманських островах жінка, якщо вона очікує дитину, дає йому ім'я ще тоді, коли він перебуває в утробі. З цього моменту і ще через кілька тижнів після його народження ніхто, включаючи батька і матір, не повинен використовувати персональне ім'я дитини; вони можуть звертатися тільки за допомогою термінів, що виражають їх ставлення до дитини. Протягом цього періоду обоє батьків зобов'язані утримуватися від вживання в їжу тієї їжі, яку вони вживають зазвичай. 10. Релігія і суспільство. Частина I 273
Я не отримав від андаманци ніякого пояснення мети або причини цієї заборони на ім'я. Якщо розглядати цей акт як символічний і виходити, таким чином, із запропонованого нами методу, замість того щоб будувати здогади, то чи не вдасться зрозуміти його значення? Для початку ми можемо висунути спільну робочу гіпотезу, згідно з якою в простому товаристві один і той же символ використовується в різних контекстах або в різного роду умовах і має якийсь спільний елемент свого значення. Порівнюючи між собою різні варіанти використання цього символу, ми можемо виділити цей загальний його елемент. Це той самий метод, який ми використовуємо для вивчення не мають писемності мов для виявлення значення слів і морфем.
Андаманци уникають імені померлої людини з моменту його смерті до закінчення траурних церемоній; не називаються імена беруть участь у поминальних обрядах родичів померлого; існує заборона на імена юнаків та Дівчат під час церемоній, скоєних у період їх отроцтва; наречений і наречена не називають один одного по іменах протягом короткого часу після їхнього весілля. Для андаманци особисте ім'я є символ соціальної індивідуальності, тобто тієї позиції, яку даний індивід займає в соціальній структурі та в соціальному житті. Заборона на особисте ім'я є символічним визнанням або позначенням того факту, що в даний час особистість не займає своєї нормальної позиції в соціальному житті. Можна додати, що персона, чиє ім'я тимчасово виводиться з ужитку, розглядається як що має на це час анормальний ритуальний статус.
Повернемося до правилу, що забороняє вживання певної їжі. Відповіді андаманци на питання, що станеться, якщо батько чи мати порушать табу, як правило, полягає в тому, що він або вона захворіють; правда, один або два з моїх інформантів думали, що можливо це станеться і з дитиною. Це просто приклад стандартної формули ритуальних заборон. Учасники поминання померлого родича не можуть їсти свинину і черепаху, найбільш уживану м'ясну їжу, і причина називається та, що якщо вони це зроблять, вони захворіють.
Щоб зрозуміти значення заборони на їжу, що відноситься до батьків, ми можемо використовувати той же самий метод, який застосовували, розглядаючи заборони на вживання імені. Існують схожі або аналогічні правила для присутніх на похороні, для жінок під час менструацій, для юнаків і дівчат у період отроцтва. Але для повноти картини ми повинні взяти до уваги місце їжі в андамантскіх ритуалах в цілому, і для цього я повинен нагадати те, що я вже писав з цього приводу.
Я хотів би привернути Вашу увагу до іншого аспекту методу, за допомогою якого можна перевірити нашу гіпотезу щодо значення ритуалів. Ми брали різні умови, в яких два обряди виявлялися схожими, наприклад виявляли схожість між заборонами на особисте ім'я і заборонами на вживання певної їжі для даної особистості, як це виявлялося на прикладах з учасниками похоронних обрядів, з одного боку, і чекаючими дитини матір'ю і батьком , з іншого. Ми повинні припустити, що для андаманци існує важливе подібність між цими двома різними ситуаціями - народженням і смертю, - в яких для них існує подібна ритуальна цінність. Ми не можемо задовольнятися будь інтерпретацією табу, пов'язаних з народженням дитини, поки паралельно не буде дана інтерпретація щодо учасників траурних обрядів. У термінах, використовуваних мною в цих випадках, ми можемо сказати, що у андаманци родичі нещодавно померлої людини і батьки дитини, яка має народитися або недавно народився, володіють анормальним ритуальним статусом. Це виявляється або вказується забороною на вживання їх імен. Вони повинні мати на увазі ймовірні важкі наслідки, якщо
274
хочете - нещастя, невдачі, у разі порушення ритуальних приписів щодо заборони на певні види їжі. На Андаманських островах загрозлива в таких випадках небезпека представляється як небезпека захворіти. Це відноситься і до вірувань полінезійців щодо ритуального статусу тих, хто торкається до трупа або новонародженому немовляті. Слід зазначити, що для полінезійців так само, як для андаманци, народження має таку ж ритуальну цінність, як і смерть.
Інтерпретація табу з приводу народження дитини, яка розроблена нами в результаті вивчення проблеми в її зв'язку з системою ритуальних цінностей в цілому у жителів Андаманських островів, занадто складна, щоб представляти її тут повністю. Ясно, однак, що вона висловлює відповідно до Андаманських ритуальної ідіомою загальне ставлення та інтерес до цієї події. Батьки демонструють свою згоду, дотримуючись заборона на певну їжу; їх друзі дотримуються заборона на проголошення особистих імен батьків. Завдяки виконанню табу подія набуває соціальну цінність, у тому сенсі, в якому цей термін був визначений вище.
Існує теорія, яка може здатися підходящої для пояснення нашого прикладу. Вона грунтується на гіпотезі щодо психологічної функції певної групи обрядів. Ця теорія полягає в тому, що у відповідних умовах людина в своєму індивідуальному існуванні стурбований наслідками якихось подій або дій, оскільки вони в якійсь мірі залежать від умов, які людина не може контролювати за допомогою що знаходяться в його розпорядженні технічних засобів. Тому він вдається до обрядів, які, як він вірить, принесуть успіх. Вони заспокоюють його, додають упевненість. Так, льотчик бере з собою в літак талісман, який - як він вірить захистить його від випадковостей і допоможе впевнено виконати політ.
Ця теорія має поважний вік і виражена в різних формах того пояснення релігії, яке було дано Ю...мом, і до пояснення Малиновським магії на основі досліджень на Тробріандових островах. Вона може бути представлена ​​в досить правдоподібному вигляді завдяки відповідному відбору ілюстрацій. Тому її слід розглянути дуже уважно і з розумною часткою скептицизму.