DataLife Engine > Версия для печати > Релігійна віра і раціональність

А.В.Кураев, В.І.Кураев

Гносеологічний аспект

1.Тема взаємини релігійної віри і раціональності залишається однією зцентральних у настільки активно обговорюваної нині проблеми місця і можливостейраціональності в сучасній культурі. У цьому сенсі можна сказати, що цятема є сучасною і остроактуальной. Разом з тим безсумнівно і те, щовона належить до вічних, традиційних тем філософії. Правда, виступала вона,да найчастіше і сьогодні ще виступає, в інших термінологічних облаченнях:взаємини знання справжнього і уявного, міфу і логосу, містики і знання, релігіїі науки, раціонального та ірраціонального і т.п. До того ж і самі поняттяраціональності і віри далеко не однозначні. Один з найбільш відомихдослідників проблеми раціональності німецький філософ Ганс Ленг виділяє нібагато ні мало 21 значення поняття раціональності (є вагомі підставивважати, що не менш різноманітно і вживання терміна віра). Томупредставляється розумним перш, ніж приступити до викладу суті справи, зрозуміло,в самому загальному і попередньому порядку, визначитися термінологічно. Почнемоз поняття "раціональність". Під раціональністю ми буде розуміти такчи інакше стандартизовані і нормалізуемих допомогою формулювання тавикористання відносно стійких і поділюваних тим чи іншим спільнотоюлюдей, наприклад, учених, сукупність правил, норм і стандартів діяльностірозуму як теоретичного, наприклад, у сфері пізнання, так і практичного. ВЗалежно від того, трактується ця сукупність норм і правил як якасьзагальна абстрактна позакультурному і позаісторична характеристика, або, навпаки,підкреслюється соціальноісторіческого культурна детермінованість, аотже, і відносність норм, стандартів і правил, ми маємо справу абоз так званим класичним європейським раціоналізмом, сформованим вНовий час, або з різними моделями некласичного раціоналізму абонеораціоналізма. У цій статті ми будемо мати справу в основному з класичновитлумаченої раціональністю, особливо з наукової раціональністю як їївищим досягненням, хоча, зрозуміло, будуть враховані і деякі підходи та ідеї, сформульованів ході спроб переосмислення і переобоснованія класичного раціоналізма1.Тепер кілька предваряющих зауважень про поняття релігійної віри. Перше. Мизосередимо свою увагу на вияс-____________________ 1 Більш докладно проісторичних долях раціоналізму, про специфіку та взаємних відмінностяхкласичного і некласичного раціоналізму див.: Аверинцев С.С. Двіісторичні форми європейського раціоналізму// Вопр. філософії. 1990. N 2;Автономова Н.С. У пошуках нової раціональності// Вопр. філософії. 1981. N 3;

ГайденкоП.П. Проблема раціональності наприкінці XX в.// Вопр. філософії. 1991. N 6.

75неніі суті релігійної віри як гносеологічного феномена. Всі іншіаспекти цієї проблеми, а саме догматіческібогословскіе, психологічні, хочаі будуть частково порушуватися, але неминуче побіжно і неповно. Друге.

Развиваемоев статті розуміння релігійної віри як гносеологічного феномена в рядівідносин відмінно від традиційного її тлумачення, одночасно воно намагаєтьсяутримати все те позитивне, що в ньому містилося.

Історичносклалося і закріпилося (воно і зараз є найбільш поширеним)розуміння релігійної віри як особливого типу гіпотетичного знання. Суть віривзагалі і релігійної віри в особливості полягає, стверджує, наприкладВ. С. Соловйов, "у визнанні чого-небудь істинним з такою рішучістю, якаперевершує силу зовнішніх фактичних і формально-логічних доказів "2.Іншими словами, передбачається, що релігійна віра є таке своєріднедуховний стан, в якому ми згодні визнавати, вважати достовірним, стверджуватияк істину щось таке, що само по собі не очевидно, не може бути посвідчений,для чого не можна привести переконливих підстав, крім посилання на які-небудьтексти або свідоцтва, авторитет яких настільки високий, що вони повинні простобезумовно бути прийняті (Священне писання, вислови засновників релігії тат.п.). Спираючись на традиції патристичній думки, писання й висловлювання рядуправославних просвітителів, праці деяких видатних російських релігійнихфілософів, православних мислителів XX сторіччя, ми прагнемо показати, щорелігійна віра не є віра-припущення або віра-авторитет, а особливий типдостовірного знання, що спирається на живий релігійний досвід человека3.

Нерідковважається, що релігійна віра - невід'ємний компонент релігії, і що скрізь, деми маємо справу з релігією, вона обов'язково присутній. Насправді цедалеко не так.

Незважаючина те, що "віра" вважається синонімом релігії, тільки християнствопочинає характеризувати себе словом "віра".

Язичництвоне вірить у богів і духів, а прагне розібратися в їх світі, щоб підпорядкуватидуховний світ собі і своїм інтересам, покладаючись при цьому на магічну технікусвоїх ритуалів і заклинань. Навіть у пізньоантичний час релігійне почуттяримлян, як писав А. Ф. Лосєв, "дуже обережне, малодоверчівое. Римлянинне стільки вірить, скільки не довіряє. Він тримається подалі від богів.Настрій і душевний стан взагалі грали малозначну роль в____________________ 2 Соловйов В.С. Віра// Енциклопедичний словникБрокгауза і Ефрона. Спб., 1896. Т. 6. С. 98.

3В першу чергу тут слід назвати праці чудового російськогорелігійного мислителя С. Л. Франка - "Предмет знання", "Незбагненне","Світло у темряві", "Реальність і людина". У подальшому мибудемо неодноразово посилатися на висновки і спостереження С.Л.Франка. Там же будутьдані та бібліографічні дані про цих працях.

76цієї релігії. Треба було вміти виконати форму культу, треба було знати, якомубогу, коли і як молитися - і Бог не міг не надати допомоги, він юридично бувзобов'язаний допомагати. Бог зобов'язаний діяти, якщо дотримані всі правила молітви4. НаСході віра також не ототожнювалася з сутністю релігійного шляху. Останнійтут воліють осмислювати як "гнозис", знання. Знання вищихзаконів світобудови, знання таємниці порятунку - ось що пропонують своїмпослідовникам релігійні системи Сходу - від даосизму до гностицизму. СтарийЗаповіт зближує суть релігійного життя з "законом". "Закон"і "Заповідь" - категорії, які згадує іудей, розмірковуючи про своєрелігійному своеобразіі5.

Ісламв основі своїй чужий містичних злетів і падінь оточуючих його релігій, івесь упор робить на "вірність", на відданість Пророку і його вченню.

Ілише християнин (або людина, що виросла в сфері християнського впливу накультуру) скаже: не "я вмію", "я знаю", "явиконую "або" я слухаюся ", але" я вірю, вірую ". 2.Саме таким чином християнин встановлює свої відносини з істиною. Що цезначить, ми постараємося показати далі, поки ж відзначимо, що за цим стоїтьабсолютно інше відношення між суб'єктом і об'єктом пізнання, ніж те, якефіксується класичним раціоналізмом.

Найбільшхарактерні риси гносеології класичного раціоналізму обумовленіособливостями наукової практики того часу, а саме - несформованогоекспериментального природознавства. Осмислення цих особливостей спиралося надеякі загальнофілософські ідеї про природу, людину і сутність пізнання. ВЗокрема, передбачалося, що в самому фундаменті пізнавального відносинилежить певна домірність, однотипність природи і пізнає мислення, їхглибинну спорідненість, що робить можливим не тільки саме пізнання, але йзабезпечує достовірність його результатів. Суб'єктом же пізнання поставали неживий конкретна людина з усіма його особливостями і схильностями, а швидшеякийсь абсолютний розум. Приписувані йому механізми сприйняття і мислення, природно,тлумачилися як абсолютні, загальні та універсальні, а саме пізнавальневідношення суб'єкта до об'єкта трактувалося споглядально. Декарт, наприклад, уподібнюєпізнання променям світла: як сонцю все одно, що висвітлюють його промені, так і розумуодно доступні всі області ____________________ 4 Лосєв А.Ф. Еллінської-римськаестетика I - II століть.

М.,1979. С. 35-37.

5У П'ятикнижжі слова "віра" взагалі немає, а вперше в Старому Завіті воноз'являється тільки в сьомій книзі - кн. Суддів (9, 15-16). ...Втім, у російськійперекладі цього слова немає і тут. Справа в тому, що в єврейській мові віра - "аман"(Звідси амінь) - означає скоріше твердість, впевненість. На грецьку мову цеслово перевели двома як "пістіс" і "Алетейя". Звідси вросійський переклад увійшли два ряди біблійних текстів, одні з яких говорять провірі, інші - про істину. У кожному разі половина сенсу, отже, випадає.

77битія6. Загалом, це чисто механічний спосіб. І невдалий: бо сонце освітлюєтільки поверхню, не в силах проникнути в затінені області. І хоча Декартще до сумніву видав аванс довіри розуму, він не відповів на основне питання:вся всесвіт може бути виражена mode mathematico? І якщо людськийрозум - достатній інструмент для пізнання зовнішнього світу, чи достатньо вінхороший для пізнання самого себе і світу людини? Чи є у світі й людинізатінення або все ясно і прозоро? Як ми знаємо, подальший досвід показав, щоза допомогою ясного і певного мислення досягається лише уявна, відверненадостовірність, але не екзистенціальна надійність.

ВДекартовому порівнянні немає нічого нового, специфічно"Раціоналістичного" - пізнання давно уподібнювалося "світлуприродного розуму ". Новизна виникала з того, що воно було вбудованов контекст принципово нового - у порівнянні з античністю і середньовіччям -розуміння взаємовідношення людини і природи і що випливає звідси новогорозуміння ролі знання в людській життєдіяльності. Сформувалосямеханістичне світорозуміння, изображавшее світ як величезний конгломератмеханічно взаємодіючих тіл і перетворювало в непотрібний мотлох все те, щопов'язане зі змістом і розумінням. Замість цього людині ставилося в обов'язоквловити, зафіксувати каузальні, причинно-наслідкові взаємини міжречами, постаратися поставити їх собі на службу; раціональність, і в першучергу наукова раціональність, перетворювалася на технологію оволодіння природою, підпорядкуванняїї потребам і запитам человека7. Ця перетворююча, конструктивно-маніпулюєдіяльність оголошувалася і критерієм істини: Поправді не те, що так чи інакшедано нам, а те, що зроблено нами. Лише те, що я створив своїми руками, іпроцес конструювання чого я можу контролювати, може володіти якостямиістини й справжньої достовірності. Фаустовский дух проганяє Логос: "Щотреба знати, то можна взяти руками "8. Чи дивно, що в світіконструйованих однією з центральних тем філософських рефлексій сталоосмислення наростаючого почуття безглуздості людського буття.Технологічна думка руйнує найголовніше в людині - тверду впевненістьв своїй потрібності і необхідності, в своїй унікальності і незамінності. Аджедуша людини не технологічна, не "конструктивна", звідси і"Практичні рекомендації": або остаточно і назавжди відмовитисявід цього поняття, або спробувати технологізувати її; особливо активнізусилля до цього додаються в наші дні.

____________________6 Див: Декарт Р. Правила для керівництва розуму.

Правило1.

7Більш докладно див: Мамардашвілі М.К. Класичний і некласичний ідеалираціональності. Тбілісі, 1986.

8Гете Й.-В. Фауст. Соч.: У 8 т. М., 1976. Т. 2.

С.418. Однак сам Гете не співчуває цьому духу тотальної конструйованих.

Враховуючице, необхідно рішуче стати на захист людини, бо не всі дозволеноробити з його душею і самою людиною. Для цього, звичайно, треба змиритися з тим,що не всі в світі технологічно-конструктивно, що є такі області і сфери, декінчаються "проблеми" і починаються таємниці. Для такого смирення потрібномужність, мужність визнати і прийняти, що не всі в світі до кінця пізнаванності, щоне всі вирішуваний і усунено, що не все залежить від нас. Наприклад, нашасмертність, наша схильність хворобам і стражданням. Тому і культурнийпрогрес, за зауваженням В. Соловйова, можна ставити занадто високо.

Ж.Марітенякось правильно підмітив: "помилкова всяка метафізика, якщо вона вимірюєтьсяНе таємниця того, що є, а станом позитивної науки в той чи іншиймомент "9. Людина потребує не ще більш повному оволодінні природою, а вгармонії з нею, для чого він повинен духовно і аксіологічно"Подорослішати". У його духовному світі має знайтися місце такимцінностям, які не просто задовольняли б якісь його потреби, алеяким він був би готовий служити сам, готовий був би любити й оберігати їх. І цестосується речей не тільки "піднесених", але в більшості випадків інайбуденніших. Візьмемо, наприклад, хліб. Здається очевидним і природним, щовін потрібний тільки для того, щоб задовольняти якісь потреби людей. АлеСент-Екзюпері як справжній художник, метафізик і теолог зумів зрозуміти, що нетільки в Писанні хліб може бути більше ніж смертна їжа смертних людей:"Люди, - пише Екзюпері, - приходять додому зовсім розбиті і годуютьсяхлібом. Але не в цьому адже для людини головна суть речей: у їх серці їхгодує не те, що вони отримують від хліба, а те, що вони самі хлібу дають"10. Зрозуміло, що такі відносини людини з річчю або цінністю ніяк неподібні володінню, панування, ніяк не вписуються вони в рамки побіжноокресленої вище схеми взаємовідносин між суб'єктом і об'єктом пізнання, запропонованоїкласичним раціоналізмом. Її обмеженість особливо чітко виявляється, колими звертаємося до досвіду релігійного пізнання.

Якзазначалося в гносеології класичного раціоналізму, реальність постає якщось пасивне. Вона має свої секрети (але не таємниці!), І до цих хитромудримсекретам людина повинна підібрати не менш хитромудрі відмички. Дослідник, починаючиз Галілея, вже не учень у храмі природи, а суддя і кат. Суддя він тому, щосаме він тепер вирішує, що є і чого немає, а чого не може бути ніколи.Межі реальності встановлюються людиною, сама реальність тотожна зтим, що вважає таким позитивна наука, і вона є тільки це. Катом жпо відношенню до природи людина виявляється (саме в методологічній, а неекологічної перспективі), тому, що, прагнучи виявити його цікавитьвластивість об'єкта, він не зупиняється ____________________ 9 Марітен Ж. Метафізикаі містика// Шлях. 1926.

N2. С. 56.

10Сент-Екзюпері А. Твори. М., 1986. С. 193.

79перед його руйнуванням. Галілей порівнював експеримент з "іспанськимчоботом ", в який людина затискає природу, щоб змусити її датипотрібний йому відповідь.

Всфері духовного пізнання маніпулює активність суб'єкта змінюється насамораскривающіхся активність об'єкта. І чим вище онтологічний рівеньпредмета пізнання, тим більше скутий волюнтаризм дослідника, тим більше успіхпізнавання залежить від згоди "об'єкта" розкрити себе. Майжебезмежна активність пізнає в світі фізичному.

Алевже пізнання світу живого накладає певні обмеження. І зовсім вже не"Все дозволено" у вивченні людського світу. Тут ми можемо лишетерпляче чекати, поки інша людина сам розкриється нам, що можливо в будь-якомувипадку лише у відповідь на підтвердження нашої неагресивність. Ми не можемоспровокувати реальність на відкриття для нас її вищих духовних властивостей.Почуття гармонії і краси навіть нежива природа може лише сама подарувати нам, якщоми готові цей дар прийняти.

Тимбільш акт релігійного пізнання виступає, по суті, як акт одкровення."Одкровення, - пояснює Семен Франк, - є усюди, де-небудь суще(Очевидно, живе і має свідомістю) саме, своєю власною активністю, якб за своєю ініціативою, відкриває себе іншій через вплив на нього ... Вскладі нашого життя зустрічаються змісту або моменти, які зізнаються НЕяк наші власні породження, а як щось, що виступає, іноді бурхливо вторгаютьсяв наші глибини ззовні, з якоюсь іншою, ніж ми самі сфери буття "11.

Зодкровенням як способом пізнання духовної реальності ми маємо справу не тількитоді, коли роздумуємо про релігійне пізнанні, але і коли говоримо про спілкування зіншими людьми, зі сприйняттям творів мистецтва. Естетичне сприйняттявзагалі багато в чому схоже з релігійним. Як і в акті релігійного сприйняття, естетичнопережита дійсність не пасивна, і в "момент естетичного досвідуми перестаємо відчувати себе самотніми - ми вступаємо у зовнішній реальності вспілкування з чимось рідним нам. Зовнішнє перестає бути частиною хо...лодного, байдужогооб'єктивного світу, і ми відчуваємо його спорідненість з нашим внутрішнім єством. Мивідчуваємо вплив об'єкта на нас. Але водночас ми усвідомлюємо цю, сприйманув естетичному досвіді реальність як безособову, позбавлену особистісного центрусамосвідомості "12. У цьому відмінність релігійного сприйняття від естетичного.

____________________11 Франк С.Л. Реальність і людина. Париж, 1956.

С.135, 137.

12Франк С.Л. Реальність і людина. С. 117. Однак зауважимо, що одне із самихяскравих визначень Одкровення (принаймні естетичного) дав ... Вінні-Пух.У відповідь на пропозицію П'ятачка скласти пісеньку, Вінні-Пух сказав про себе:"Але це не так просто. Адже поезія - це не така річ, яку виІ

Нарешті,в якості

Якщо

Це

Подолання

____________________________________________________________

13Бо

14соч. М., 1988. Т. 1. С. 251.

15СР

Іпізнання.стороною.

ВБог.людині.

Але

ПарадигмаСам

Тому

82природне. 3.В

Відповідно,Влюдини.

____________________1988. С. 48.

17Спогади. Париж, 1989. С.18.

18М., 1986.С. 91.

19Там же. С. 95.

20Там же. С. 112.

Це

Отже,Бога.

Віра

ВиходячиКоли людинаС. 38.

Брюссель,1974. С. 82.

24Несміливо В.І. Вчення про людину. Казань, 1908.

С.256

84справу з релігійною вірою (зрозуміло, в кожній релігії ця божественнареальність розуміється по своєму). Вірою людина проявилося у нього знання проБозі переносить вольовим актом з периферії своєї свідомості і життя в їх центр.Так дозволяється удавана суперечливість слів ап. Павла: "Я знаю, в Когоувірував "(Тім. 1. 12).

Вірадійсно знає свій предмет. Адже вірять (у власне релігійному, а неповсякденному сенсі) не під "щось взагалі". А в цьому випадку, якправильно зауважив А.Лосев, "чи віра відрізняє свій предмет від усякогоіншого - тоді цей предмет визначений і сама віра певна, чи віра невідрізняє свого предмета від усякого іншого - і тоді у неї немає ясного предмета,і сама вона є віра ні в що, тобто не віра. Але що таке фіксуванняпредмета, який ясно різниться від всякого іншого предмета? Це означає, щоданий предмет наділений чіткими ознаками, різко відрізняють його від усякогоіншого. Але враховувати ясні і істотні ознаки предмету чи не значить знатипредмет? Звичайно, так. Ми знаємо річ саме тоді, коли у нас є такі їїознаки, за якими ми відразу відрізнити її від інших речей і знайдемо її середстрокатого різноманіття всього іншого. Отже, віра в суті своїй єзнання "25.

Відносиниміж обертанням знанням про предмет віри і вольовим актом можуть бути різними. Водних випадках (і найчастіше) воля до віри має справу з уже зберігаються в душізнанням (людина "в принципі" визнавав, що "щось є"і Євангеліє за великим рахунком право, але не вважав, що правота Євангелія маєякесь відношення особисто до нього). В інших же випадках воля до віри, пробудившисьв людині, примушує його рішуче змінювати саме поле свого досвіду, і, значить, незаспокоюючись на "відчутті відсутності Бога" (яке, до речі, нетотожне "відсутності відчуття Бога"), шукати нових смислів, новогодосвіду. Сама ж "воля до віри є не що інше, як воля до уваги, воляпобачити, помітити, сприйняти те, що саме по собі є достовірна істина.Воля до віри є воля направити погляд на предмет духовного досвіду і при цьомунапружити духовний погляд "26.

Волядо віри діє в людині, оскільки мова йде не про активізацію однією зпотенцій людини, а про його цілісному виконанні. Тому й у самої віривиявляються, зокрема, свої, ненаукові критерії самоподтвержденія.

4.Релігійна гносеологія в істоті своєму динамічна: вольовим чином міняючи себеі поле свого досвіду, особистість відкриває предмет своєї віри. Але той, "хточекає в бездіяльності натхненням, прождет їх до кінця днів "27 Своїм рухомі устремлінням віра врешті-решт знаходить Волимо нею предмет. Чи означає це,що весь процес релігійного пошуку є лише проекція людських бажань, якце мислять теорії сублімацій? Ні, це не так.

____________________25 Лосєв А.Ф. Діалектика міфу// Філософія.

Міфологія.Культура. М., 1991. С. 104.

26Франк С.Л. З нами Бог. С. 80.

27Гете Й.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 14.

Якщо,зустрівши Бога, ми здобули Його таким, яким очікували, значить, відбулася підміна іми спорудили собі ідола за образом нашим і бажанням нашого. Навпаки, зустріч зЖивим Богом викликає в душі страх - "початок премудрості страх Божий"(Пс. 110, 10). "Небагато замислювалися над неминучої правдою цих слів ...Щоб мати пізнання - треба торкнутися предмета пізнання; ознакою, що цедотик досягнуто, служить потрясіння душі, страх. Так, цей страхзбуджується дотиком до нового, цілком новому - проти нашоїповсякденному душі. У чреду вражень світу вклинюється неотмірного, ні з чимне порівнянне, ні на що не схоже, інше. Перейнявшись ж - опіком ожігающіх наше"Я": з Часу ми побачили Вічність ... "Еси" - не легкеслово, в струсі лише позначиться воно "28.

Томуздивування і виявляється ознакою досягнення мети духовного пізнання івпевненості в тому, що відкрилося - не "наших рук справа". "А тирозгубилася перед тим, що того і гідно "(Римма Казакова).

Алездивування, потрясіння і розгубленість є і необхідною передумовоюпочатку духовного сходження. І автори православного "Патерика"цілком могли в своїй найтоншої аналітиці духовного життя погодитися з зовнішокуючим судженням Антихристиянина Ніцше: "Потрібно мати в душі хаос, щобнародити танцюючу зірку ". Хаос в душі може бути (знову ж таки, тут всединамічно і все залежить від вектора руху: зверху вниз або навпаки)ознакою прийдешнього каяття та оновлення, і воістину бувають такістану людини, коли "потрібно мати в душі хаос".

Потімпочинається творча робота: "Істину викопують як колодязь. Погляд, коливін розпорошений і неуважний, втрачає здатність бачити Бога "29.

Продовжимоцю аналогію. Колодязь риють, буває, для того, щоб з його глибини, сховавшисьвід всезатмевающего сонця, бачити зорі. Ховаються від нав'язливо-видимого, щоботримати можливість розглядати невидиме. Гріх і пристрасть занадто сліплятьлюдини своїми балаганними фарбами і від них треба сховатися.

Взагаліж, невидимість Бога є особливий предмет богословської думки. За великим рахунком,"Бог невидимий" - це теза не богослов'я, а антропології, це теза непро Бога, а про людину "30. Людина влаштована так, що не бачить Бога.

ВідчуттяБога у нього є:

О,віща душа моя, O, серце, повне тривоги, О, як ти б'єшся на порозі Як биподвійного буття!

(Ф.Тютчев) ____________________ 28 О. Павло Флоренський. Філософія культу//Богословські праці. Сб 17. М., 1968. С. 88.

29Сент-Екзюпері А. Військові Записки. Там же. С. 192.

30В.Джеймс вбачав у присутності в релігійному досвіді почуття невидимогосутність релігії. (Див.: Джеймс В.

Психологіярелігійного досвіду).

Алевсе ж бачення Бога немає.

Дляцього існують, безумовно, і "об'єктивні причини": "кожнацілісність, як показав Кант на прикладі цілісності всесвіту, трансцендентнаі метафізічна, бо в досвіді і в емпіричних науках ми не зустрічаємо жодноїцілісності "31. Божественний Абсолют, звичайно, є ціле світу, Єдине.Ціле, якщо і не первинніше частин (тему про творіння ми тут не розглядаємо), то,принаймні, онтологічності їх. Але тим самим ситуація, в якій познающийзустрічає в світі факти різної напруженості буття, ставить його перед вибором:або бачити Ціле і не бачити частин, або бачити частини, але не бачити Цілого. АбоБог бачимо як такої, але тоді для того, хто не є Бог, невидимий світ; абобачимо світ, але невидимий Бог. Ситуація людини в цьому виборі ясна: "Бога небачив ніхто ніколи "(I Ін. 7, 12). Нагадаємо, що в будь-якому, самому повномуакті Богопізнання людині відкривається лише "теофанія", лише"Слава Божа", то, що преп. Симеон Новий Богослов висловлював словами"Окрест Бога", але не саме буття Божества, не Його Сутність. Бо"Сутність ні в якому разі не мож...е бути людині цілком, беззалишку. Оскільки буття переходячи без залишку в свою дію, перестає бутисамим собою "32. Тому сотеорілогіческі очевидно: "У тому, щовідомо, користі немає, одне невідоме потрібно "33. Усвідомивши наявність різнихрівнів буття, людина повинна самовизначитися, який світ він буде вважатисвоїм зі всіма витікаючими наслідками: безособово-минущий і, відповідно,захопливий за собою в безодню вічної смерті і прикипіла до нього людини, абосвіт персонально-вічний.

Власне,це розуміння стоїть за міркуваннями М.Бахтіна:

"Бахтінхоче сказати, що вчення Платона, противопоставляющее непорушність"Істинно-сущого" і хиткість "уявно-сущого", "Меон"має на меті зовсім не просту констатацію відмінності онтологічних рівнів, алеорієнтацію людини по відношенню до цих рівнів: від людини очікується активнийвибір, вчинок - він повинен бігти від уявності і спрямовуватися до істини"34.

Щераз повторимо: "Бог невидимий" - ця теза про людину. Як сказавМаленький Принц: "... по-справжньому бачити можна тільки серцем, головненевидимо для очей ". Тому так нав'язливо і страшно головне Спокуса:"Проїзний лише явне" (так А.Фет підсумовує сенс спокус Христа впустелі). Людина ж може протиставити йому лише свій досвід, бо"Людина відчуває себе як" образ "35. Ізначала Бог вручивСвоїм образом дар богошукання. І тому в боротьбі зі спокусою видимістюлюдина може спертися на іманентно властивий ____________________ 31Вишеславцев Б.П. Вічне в російської філософії. Нью-Йорк, 1955. С. 196.

32Лосєв А. Вл. Соловйов і його час. М., 1990.

С.212.

33Гете Й.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 42.

34Аверинцев С.С. Коментар до публікації М.Бахтіна// Філософія і соціологіянауки і техніки. С. 159.

35Франк С.Л. Реальність і людина. С. 202.

87йому дар трансцендування, який є здатність і тяга до участі в бутті замежами себе самого. Людина відчуває тягу до того, що знаходиться позасвітового контексту, і - зовсім по Гумільову - нудиться "шостим почуттям"любові до ще неоткрившемуся. Тут воістину виповнюється формула Паскаля: -"Щодо людських речей говорять, що їх треба знати, перш ніжлюбити їх, святі, навпаки говорять про речах божественних, що їх треба любити, щобпізнати "36.

Звідсиясно, відносини між людським розумом і вірою не завжди можуть бутибезхмарними. Але все ж "доводи серця" можуть домовитися з"Доводами розуму", якщо останній погодиться вважати свою власну,внутрішню природу не менш важливим джерелом досвіду, ніж світ зовнішній.

Втім,вже можна і потрібно пояснити тертулліановскую формулу, яку чомусь вважаютьсамою суттю християнського ставлення до розуму і знання. Вірую, бо абсурдно.Цей псевдо-тертулліановскій теза має цілком певний і вірний духовнийсенс. Новизна Боголюдини була невмістимого і невимовно античної думкою і їїінструментарієм. Це зіткнення могло вирішитися двома способами: абовідмовою від нового досвіду в пізнанні і людини, і Бога, заради комфорту старихфілософем (це шлях християнських гностиків), або прийняттям нового досвіду в йогоповноті, його внутрішньої антиномічності і зовнішньої абсурдності. Другий шлях, обранийранньої Церквою, означав жертву репутацією в очах світських мислителів. Потімцей досвід почав осмислюватися і виявляти свою раціоналізіруемость (процес, втім,йде і по сей день і ще далека від завершення, від можливої вЂ‹вЂ‹повноти). З точкизору психології духовного життя, ця позиція порівнянна з військової переправою:спочатку потрібно зусиллям волі вчепитися в плацдарм "на тому березі", ілише потім туди можна підтягувати "важку техніку" аргументів ісилогізмів. Его не відкидання розуму, а заклик до нього: "підрости" дорозуміння християнського досвіду.

Ісам же Тертуліан не втомлюється підносити розум. "Якби в цих людях був Бог,а отже, і розум ", - пише він про людей, які уникають справжньогопокаяння, - Бог, який "все розумно передбачив, бажає, щоб людизавжди діяли розумно, з розумінням "37. Так що, по судженню Церкви, "підвсякій справі людина має потребу в міркуванні ".

Значить,справа таки в єдності розуму, пізнання, волі, віри і любові. "Віра засяєв душі від світла благодаті, свідченням розуму підкріплює серце, щоб неколивалося воно в безсумнівності надії, далекою від всякого сумніву. І віра цявиявляється не в збільшенні слуху вух, але в духовних очах, які бачатьприховані в душі таємниці "38. Отже, справжня віра дає пізнання свогопредмета, споглядає

____________________36 Цит. по: Дондейн А. Християнська віра і сучасна думка. С. 71.

37Тертуліан. Про покаяння// Богословські праці. СБ

26. М., 1976. С. 224.

38Преп. Петро Дамаскін. Творіння. Київ, 1905. С. 130.

Бога.Її ніяк не назвеш сліпий, і тому преп. Ісаак називає її "доводитьдо безсумнівності в сподіванні ". Видюща віра не перестає залишатися самевірою, тому що продовжує вимагати особистого ставлення людини і недопускає виродитися в якесь "об'єктивне" безсуб'єктного споглядання.

Отже,"Тобто знання, що передує вірі, і є знання, породжуване вірою".

Звичайно,і це останнє знання неповно і апофатічно, бо Божественна істина невиразність людськими словами і мірками. Але принципова непізнаваністьБожества не повинна служити підставою для заборони на духовно-пізнавальнудіяльність взагалі. "Вже Чи тому, що не можу випити цілої річки, небрати мені з неї і в міру корисної для мене? "- запитує святий. КирилоЄрусалимський.

Віраж воліт втілитися в любов, життя, влитися в свій предмет. Бо тут щеодна різниця між вірою і знанням: теорія знання сама є знанням, алетеорія любові сама любов'ю не є.

Підсумокж віри, за словом ап. Павла, - вселення Христа вірою в серця наші (Еф. 3, 17).

5.Тут вже, звичайно, методологія та гносеологія безсилі вони повинні замовкнути іпоступитися місцем богослов'я. Ми, звичайно, не будемо приділяти спеціальну увагубогословського розуміння віри, а виділимо лише філософсько-значущі для нашоїтеми наслідки, що випливають з цього розуміння. Спочатку наведемо це визначенняу всій його апостольської, новозавітної, догматичної повноті. "Є жвіра уповати сповіщення і речей викриття невидимих вЂ‹вЂ‹"(Євр. 11, 1), - таксвідчить слов'янський переклад. Російський звучить так: "Віра ж є здійсненняочікуваного і впевненість у невидимому ". "Здійснення очікуваного".Чого очікують християни? "Символ віри" дає ясну відповідь: "Чаювоскресіння мертвих і життя будучого віку ", тобто вічного життя в Бозі зіХристом. І ось це життя "будучого віку" здійснюється вірою.

"Здійснення"- Слово онтологічно вагоме, що має відношення не до психології, а до буття. Ідивно, що сучасні західні або протестантсько-модернізованіросійські переклади Нового Завіту не помічають, що мова йде не про надію, а просамому "збування" цієї надії. У грецькій мові стоїть upostasiz влатинському перекладі substantia. На філософський мова це Павлово визначенняможна перекласти як "субстанціірованіе очікуваного". Слов'янськийпереклад, пам'ятаючи про те, що слово "іпостась" в патристичнійтрадиції розуміється як "особистість", пропонує слово - "про-личение",тобто наділення ликом, проступания лику невидимого і очікуваного.

Від"Сповіщення уповати" народжується то безстрашність, про який говоритьпреп. Ісаак Сирін.

Миж уважніше придивимося до "викриттю речей невидимих".

Звичайно,в повноті свого сенсу це вислів апостола говорить про Богопознании, провходженні в сокровенну Божественну Таємницю Трійці. Але, крім цього (або - вцьому), віра відкриває

89і щось інше. Перш за все, на філософському мовою можна було б сказати, щовіра як "викриття речей невидимих" є відкриття ейдетічеськой, ноуменальнойструктури світу. У цьому її схожість з наукою. І релігія, і наука прагнутьпроникнути за мир видимих вЂ‹вЂ‹феноменів з метою набуття надвременного ідеальнихсмислів (ейдосів), законів.

"Батьківщинадуху - одне тільки місце. І воно сенс речей. Так само як храм - сенс каменів.Дух радіє не предметам, але тому єдиному Особі, яке він вміє читатикрізь предмети і яке їх звод...ить в єдине ціле. Зроби ж, Господи, щоб янавчився читати "39. Сутність постійна, вона, як ми пам'ятаємо, не можебути цілком. Тому у релігії і науки є одне спільне завдання - викриттятого, що в тропарі святий.

Миколіназивається "яже речей Істина", набуття і розсуд дії Логосув світі. Людині ставиться необхідність пізнання, бо добро і зло не вилилисяв нашому світі в абсолютну форму, а просторово-часова дискретністьіснування приховує собою метафізичну сутність світу. Тому не випадково,як показують сучасні дослідження, епоха виникнення наукової картинисвіту зовсім не відповідає шкільно-звичним уявленням про поступове"Ослабленні релігійного сприйняття світу і зміцненні казуальних, раціональнихуявлень про світобудову. Навпаки, лютеранство, кальвінізм, численніпротестантські секти довели до напруження релігійно-аскетичне світовідчуття.Звернення до уважного вивчення природи було засобом очищення душі, аскези,боротьби з низинними помислами і бажаннями "? 40 Тому" парадокснаукової революції полягав у тому, що ті хто вніс до неї найбільший внесок (уосновному це наукові новатори від Коперника до Ньютона) були найбільшконсервативні в своїх релігійних і філософських поглядах "41. Це ясно, - аджепо пізнішому спостереженню В.Гейзенберга, "нове природознавство виводилагеть від безпосереднього досвіду. Математичні закони виступали зримимвиразом божественної волі, читаємо у Кеплера. З відходом від релігії новемислення явно не мало тому нічого спільного ". Так вважає творецьквантової механіки, підтверджуючи, що і сьогодні "інтимні суть речей - нематеріальної природи; нам доводиться мати справу швидше з ідеями, ніж з їхматеріальним відображенням "42.

Прихованагармонія світу, яку намагається пізнати наука, відкривається в кінці кінців вчимось схожим з шляхами духовного пізнання: вона відкривається у відповідь наспоконвічне довіру людини. Гейзенберг прямо визнає, що лише теологічноїможе бути основа для нашої впевненості в тому, що математичні структури, що приймаютьсянами за закони природи, онтологічна. "Релігія, тому пише він, - не____________________ 39 Сент Екзюпері А. Військові Записки. С. 226.

40Косарєва Л.М. Генезис наукової картини світу (соціокультурні передумови). М., 1985.С. 30, 44.

41Там же. С. 9.

42Гейзенберг В. Кроки за обрій. М., 1987.

С.329, 149.

90просто фундамент етики, вона є насамперед основа для довіри. Виникаєдовіра до світу, віра в осмисленість нашого перебування в ньому "43. Згадаймо,аналогічним шляхом ще Декарт показав, що лише апеляцією до людинолюбства

Отже,Перш за все

Але,може.ВМ., 1992.

Віра

6.Предмет

Цятексту.

____________________Творіння. М., 1991. С. 365.

46Двіфілософії. 1990. N 2.

МайжеАле,Тут неІ саме

Головнеістини.Істиннийінтерпретації.

До того жебе небезпеку спрощеного, помилкового розуміння змісту віри, і тимсамим породжує гостру потребу в точній і ясній фіксуванні нюансівєвангельської проповіді. І тут можливості того метафоричного мислення, проякий ми говорили, вже недостатні. Воно повинне бути доповнене засобами____________________ 49 Вісник РХД. N 94. С. 28.

94інтелектуально-раціональної фіксації змісту проговорюємо досвіду. Такимчином, не можна ні применшувати, ні перебільшувати ролі і значення процесівраціоналізації навіть в становленні і розвитку богословської думки. Тим більше цевірно, коли мова заходить про місце і роль раціональності в структурілюдської життєдіяльності в цілому, оцінюваних з погляду християнськоїперспективи.

Вжене раз на протязі всієї статті ми торкалися питань про взаємовідносини віри ізнання, релігії і науки. На закінчення підведемо деякі підсумки нашого розгляду.Відносини між вірою і розумом, вірою і раціональністю, цим, якщо можна таксказати, нормалізованим і стандартизованим виразом розумності, не євідносини протилежності і взаємного виключення. Релігійна віра, поПринаймні, в християнському її розумінні, аж ніяк не являє собою одну зрізновидів раціональності. Релігійна знання скоріше можна назватисверхраціональним або трансраціональним. Тим більше воно виходить за рамкикласичних норм, еталонів т.зв. "Класичної раціональності", і вособливості наукової раціональності як вищого продукту цієї раціональності.Однак цей підсумок нашого розгляду аж ніяк не збігається з твердженнямякогось скептицизму або ірраціоналізму, не веде до утвердження якогосьбанкрутства, неспроможності позитивного раціонального пізнання ні впізнавальної, ні в життєво-практичної діяльності. Раціональністьзалишається істотним і необхідним елементом і буття, і пізнання, іпрактичної життєдіяльності. І тому що спирається на нього світогляднаустановка на тверезе раціональне світобачення цілком виправдана і доречна і зточки зору людини, мислячого в традиції християнської думки. Якби людинаобмежувався тільки логікою християнського віровчення, то він і прийшов би тількидо свідомості його незбагненності або просто немислимо. А якби він зупинивсятільки на думки про цю незбагненності, то знайшов би в цій думці підстава недля своєї віри, а для свого неверія50. Неадекватною і навіть помилковоюпредставляється не сама по собі установка на можливо більш повне побудова наоснови раціоналістичного світорозуміння життєдіяльності та пізнання, побудови,зрозуміло, що враховує всю історично обумовлену відносність самихстандартів і норм раціональності, а її домагання бути абсолютною івичерпної і тим самим виключає саму можливість пізнання, влаштованого наінших принципах і підставах.

Навпаки,ми знайшли, що раціональність, будучи найважливішим конституирующим принципомпредметного пізнання, тобто пізнання, що ставить своїм завданням дослідженнявластивостей і закономірностей зовнішнього предметного матеріального світу, необхідно іприродно доповнюється пізнанням духовного світу людини і духовноїреальності. На цьому рівні з'ясовується, що як пізнання, так і саме буття всвоїх глибинних ____________________ 50 Несмелов В. Наука про людину. Казань, 1906.Т. 2. С. 5.

95підставах є єдність раціонального та ірраціонального. Тому і відносиниміж вірою і раціональністю при правильному розумінні їх природи включають нетільки відносини взаємного відштовхування і боротьби, але й досить широке про-странство для взаємозбагачення та взаємодоповнення.

Список літератури

Дляпідготовки даної роботи були використані матеріали з сайту .gumer.info/

Вернуться назад