Піскунова С. І.
Питання про хронотопіческой співвіднесеності В«Дон КіхотаВ» з річним святковим циклом знову виник в дослідженні Л.А.Мурільо В«Золотий диск. Конфігурація часу в В«Дон КіхотіВ» [v]. Спробувавши відновити вельми плутану хронологію розвитку дії в обох частинах роману, Л.А.Мурільо приходить до висновку, що час першої частини, обмежене липнем-серпнем, вибудувано лінійно, а час другої рухається по колу [vi]: початковою точкою цього руху є середина квітня (у IV главі говориться в близящемся святі св. Георгія, що припадає на 23 квітня), подальшими - червень (зустріч з акторами припадає на восьмий день після свята Корпус Крісті), липень-серпень (див. датування листів Санчо), а фінальній - Іванів день (день Сан Хуана, 24 червня). При цьому автор В«Золотого дискаВ» не ставив своєю метою змістовний аналіз святкових мотивів у романі Сервантеса: його цікавило формально-подієве будова часу в В«Дон Кіхоті В»як таке. Але на відміну від книги А.Марассо дослідження Л.А.Мурільо виявилося тут же В«затребуванимВ»: загальновідомо, що на 70-ті роки припадає свого роду карнавальний В«бумВ», породжений і книгою М. Бахтіна про Рабле, перекладеної на всі основні європейські мови, і карнавалізованних ладом В«новогоВ» латиноамериканського роману, і кінематографом Фелліні, і багатьма аспектами самої історичної дійсності тих років.
Вивчення В«Дон КіхотаВ» в контексті язичницьких (дохристиянських), християнських і світських свят і ритуалів у 70-ті-90-ті роки очолив А.Редондо, автор статей, регулярно публікувалися в різних наукових виданнях, починаючи з 1978 року [vii]. У 1997 році ці статті були видані в книзі В«Ще один спосіб прочитанняВ« Дон Кіхота В»[viii].
Дослідження А.Редондо відкривають нову сторінку в рітуалістіческіх дослідженнях В«Дон КіхотаВ». Не обмежуючись етнографічним коментарем до тих чи інших епізодах і мотивами роману Сервантеса, французький дослідник прагне встановити зв'язок між святково-ритуальними мотивами і тематичної зорієнтованості В«Дон КіхотаВ» як жанрового цілого, якщо використовувати мову М.Бахтіна, на книгу якого про Рабле А.Редондо посилається неодноразово. Правда, як зізнався сам А.Редондо в розмові з автором цієї статті, його інтерес до святково-ритуальної стороні сервантесівський виник аж ніяк не на хвилі масового захоплення працями М.Бахтіна і його теорією карнавалу. Головним стимулом для А.Редондо, за його словами, з'явилися дослідження видатного іспанського вченого-етнографа Х.Каро Бароха, з якими книга Бахтіна просто В«зрезонувалиВ». Але ми б сказали, що читання праць М.Бахтіна, як і книги В.Проппа В«Історичні корені чарівної казкиВ», не просто доповнили в сприйнятті А.Редондо праці Х.Каро Бароха, але істотно розширили горизонт його досліджень, так само як і поглибили його підхід до проблемі: відвели з поверхні історико-матеріалістичного підходу до святкуванню, в чималому ступені притаманного Х.Каро Бароха, в надра В«глибинноїВ» естетики, в область архетипових, вивчення якої зовсім не спростовує конкретно-історичний підхід до свята і ритуалу [ix], але лише проектує етнографічну конкретику в новий вимір. Тоді за обрисами історично зафіксованих і В«реалістичноВ» трактованих святкових дійств починають проглядатися загальні ритуальні схеми, які в тексті роману (як жанрового освіти) трансформуються в сюжетну основу різноманітних фабульних ходів.
Однак дослідження А.Редондо, як, втім, і інших сервантістов, замикають роман Сервантеса в циклі зимових та весняно-літніх календарних свят, зосереджуючись, в першу чергу, - і тут, вплив М.Бахтіна незаперечно - на карнавалі. Зі строго етнографічної точки зору, а не в тому розширеному сенсі слова, який надав карнавальному дійства М. Бахтін, карнавал - це свято, що стоїть на кордоні зимового та весняного циклу (тому його відносять як до одного, так і до іншому святковому колі) [x]. Завершальний цикл весняно-літніх свят (вони зосереджені на відрізку часу, розтягнувшись приблизно з 22 березня по 23 червня [xi]), Іванов день є свого роду тимчасової кордоном, яку не переступають інтерпретатори В«Дон КіхотаВ». Але не можна забувати про те, що разом з передували йому святкуванням Корпус Крісті (вдень Тіла Господнього), а також з святами врожаю, і днями святих (Іллі, Петра і Павла та інших) Іванов день входить в єдиний цикл літніх свят [xii]. Святкове "літо" в Іспанії, частково находящее на святкову "весну" (як "весна", у свою чергу, знаходить на "Зиму"), завершувалося 29 вересня - днем ​​св. Михайла, небесного покровителя Сервантеса (це і передбачуваний день народження творця "Дон Кіхота").
В циклі літніх свят особливо наочно з'єднання язичницьких (аграрних і солярних) обрядів і християнських таїнств (таїнства євхаристії, таїнства шлюбу), яке лежить в основі системи метафоричних ототожнень, структурирующих романне ціле "Дон КіхотаВ» [xiii]. І нам бачиться глибокий символічний зміст в те, що дія першої частини В«Дон КіхотаВ» починається в один із самих спекотних липневих днів і розтягується до 20-х чисел серпня, а зображене час другий - при всій химерності його хронології - включає в себе і день Корпус Крісті [xiv], і місяці збору врожаю липень-серпень.
Вчені зазвичай фіксують увагу лише на одному зі святкових епізодів другій частині - на В«весіллі КамачоВ» [xv] (весілля - невід'ємна складова частина свят врожаю). Разом з тим, залишається непоміченим той факт, що вся перша частина В«Дон КіхотаВ», а також багато глави другий пронизані жнивних мотивами, то є відгомонами дохристиянських жнивних ритуалів, яким така увага приділено в В«Золотої гілкиВ» Дж.Фрезера і яким власне іспанська етнографія, очолювана Х.Каро Бароха, виступаючим проти зведення історично зафіксованих весільних обрядів до їх доісторичних коріння (до рослинної, солярної та іншої магії), приділяє не настільки вже велику увагу. Разом з тим, літературні тексти, навіть виникли на досить зрілої стадії розвитку літератури, а не тільки близькі до першовитоків художньої думки, як раз володіють дивовижною властивістю запам'ятовувати (при тому, що одночасно і В«звертатиВ», використовуючи термін В.Проппа) у своїй образній структурі глибоко-архаїчні архетипічні структури свідомості. Більш того, вони самі нерідко потребують реконструкції цієї структур для того, щоб бути повноцінно і повнозначних понятими.
Для нас очевидно, що весь шлях Дон Кіхота і Санчо по дорогах Ламанчі є по суті розгорнутої конкретизацією метафори, використаної Санчо в питанні, адресованому їм своєму панові в 15-й главі першої частини: В«... ya que estas desgracias son de la cosecha de la caballerнa, dugame vuestra merced si suceden muy a menudo o si tienen sus tiempos limitados en que acaecen ... В»(I, 163. Виділено мною. - С.П.) [xvi]. У контексті жнивного ритуалу численні побої, побиття, В«ізмолачіваніяВ», обрушуються на В«лицаряВ» і його В«зброєносцяВ», а заодно і перепадають тим, хто трапляється на їхньому шляху, всі ці В«жорстокостіВ», настільки обурювали не одного В.Набокова, можуть і повинні розглядатися як сакральне жертовне дійство, націлене на звільнення В«хлібногоВ» (в християнського переогласовке - християнського) духу з його матеріальної плоті. Адже зерно, перед тим, як потрапити на млин (а наскільки значимий цей образ у В«Дон КіхотіВ» не доводиться говорити і до його значення ми ще повернемося), повинно бути обмолочено і провеяно. У результаті воно перетворюється на те, що виявляється між млиновими жорнами і що по-іспанськи називається В«ciberaВ» (cibera і перемелюється на борошно - harina). В«CiberaВ» - один із наскрізних мотивів роману, що конкретизують метафору В«збору врожаю мандрівного лицарства В». Вже на самому початку сервантесівський оповідання (4 гл.) він використовується при опису побиття Дон Кіхота погоничем мулів: В«... Y, llegГЎndose a Г©l, tomГі la lanza y, despuГ©s de haberla hecho pedazos, con uno dellos comenzГі a dar a nuestro don Quijote tantos palos, que, a despecho y pesar de sus armas, le moliГі como ciber...
