атрівалі, але відмінність цескоріше стосується ступеня, ніж суті. Вони - ті ж особисті духи, що панують надособистими парфумами. Над безтілесними душами і духами предків, місцевими геніямискель, джерел і дерев, над натовпом добрих і злих духів і всієї іншоїдуховної ієрархією стоять більш могутні божества, вплив яких необмежується місцевими або індивідуальними інтересами і які можутьбезпосередньо здійснювати свої функції в великій сфері або контролюватисвіт і впливати на нього через посередництво нижчих духовних істот, своїх слуг,агентів і посланців. Вищі боги політеїзму, влада яких широкопростягається над світом, не є (так само як і нижчі духи) продуктомцивілізованої теології. У найбільш примітивних релігіях вже були позначені їхголовні риси, і, починаючи з того далекого часу, в періоди прогресу ірегресу суспільства поети і жреці, творці легенд і історики, теологи і філософи розвивалиі оновлювали, принижували і нищили могутніх владик пантеону.
Таким чином, мизнаходимо у варварських народів два загальнопоширених поняття: уособленебожественне море і антропоморфний морський бог. Ці поняття являютьдві стадії розвитку однієї ідеї - погляд на природний предмет як наістота, істота саме по собі, і виділення оживляючого його духу-фетиша вформі особливого духовного божества. Поширюючи наше дослідження на часкласичної давнини, ми і там знайдемо таке ж відмінність. [11]
Політеїзм визнаєпоряд з великими божествами-фетишами, як небо і земля, сонце і місяць, ще йінший розряд великих богів, значення яких полягає не у видимомуприсутності їх, а у виконанні деяких важливих функцій в механізмі природи і вжиття людини. Примітивні суспільства обзаводяться такими божествами, абонаділяючи своїх визнаних богів особливими обов'язками, або придумуючи самедля виконання цих обов'язків нові богоподібні істоти. Створення подібнихбожеств досягає, однак, набагато більш широких розмірів у складних системахвищого політеїзму.
перше, коли врізних місцевостях зустрічаються в тубільної релігії два особливих божества з особливимиіменами, протиставлять один
одному як добре і зле божества, у багатьохвипадках набагато простіше вважати ці істоти, принаймні саме походженняїх, місцевим продуктом, ніж припускати, що вони з'явилися в релігіїпримітивних племен завдяки іноземному втручанню. По-друге, коли такібожества є в той же час справжніми політеїстичними богами, як,наприклад, сонце, місяць, небо, земля, і вважаються добрими чи злими, тобтокорисними або шкідливими людині, то тут можна бачити скоріше розвиток тубільноїдумки, ніж нововведення, запозичене з чужої релігії, в якій подібнібожества відсутні. По-третє, коли існує переконання, що добребожество віддалене від людей і пасивно, а зле завжди близько до них і енергійно,і коли тому культ спрямований переважно до вблагання ворожоюсили, то ми знову зустрічаємося з поданням, швидше властивим нижчоїкультурі, ніж запозиченим з вищої, для якої подібні думки чужі абонавіть огидні. Ми побачимо, далі, що дуалізм у тому вигляді, в якому вінпоширений в примітивних суспільствах, достатньо доводить своюоригінальність, задовольняючи хоча б одного з перелічених умов.
Таким чином,результатом доведення до крайніх меж анімістичних уявлень,наповнюють філософію релігії як примітивних, так і більш цивілізованихплемен, є поняття про душу світу, про творця - живителів і правителявсесвіту, про великого дусі. Однак, вступаючи в ці області трансцендентальноїтеології, ми не повинні дивуватися, що порівняльна ясність, якавластива уявленням про нижчих духовних істот, покидає нас тут.Людські душі, підлеглі духи природи і великі політеїстичні богиприроди мають разом з приписуваними їм спеціальними функціями певнийхарактер і образ, але в уявленні про верховному божество форма і функціїзливаються в щось невизначене і загальне. [12]
Для втіленняобширної ідеї в релігійні образи є два головних шляхи. Перший полягає в тому,що атрибути великих політеїстичних володарів з'єднуються і придаютсяоднієї істоти. Таким чином, передбачається, що одне і те ж вищуістота підтримує небо, світить в сонце, вражає своїх ворогів громом істоїть на чолі людської родоводу як божественний прародитель. Другийшлях полягає в тому, що кордони релігійних умоглядів відносяться до областіневизначеного і абстрактного. Безформна божественна сутність унескінченному просторі, туманна, спокійна, стоїть вище і поза матеріальногосвіту, надто благая або занадто піднесена, щоб потребувати в людськомушануванні, занадто велика, віддалена, байдужа, безпристрасна і зануренав себе, щоб піклуватися про нікчемному людському племені, - ось містичнаформа (або безформність), в якій дикуни й варвари нерідко представлялисобі всевишнього.
Таким чином,виявляється, що релігія примітивних товариств досягає свого вищого розвиткув ідеях про вищу божество і що ці поняття в середовищі дикунів і варварів аж ніякне є копіями, знятими з загального зразка; вони вкрай різноманітні за своїмобрисам. Теорія виродження у багатьох випадках цілком справедливо можевважати такі вірування спотвореними і збоченими залишками вищих релігій. Алев більшості випадків теорія розвитку в стані цілком задовільнопояснити їх, не відшукуючи їх коренів на ступенях розвитку культури більшвисоких, ніж ті, на яких вони знаходяться. Якщо дивитися на них як на продуктиприродної релігії, такі вчення про божественне першості аніскільки неперевищують ні здібностей міркування людського розуму на низькому ступенікультури, ні здібностей дикунського уяви наділяти їх в міфічнийвигадка. Існувало в минулому, існує і тепер безліч народів, якітримаються таких понять про вищу божество, до яких вони могли прийти абсолютносамостійно, без сприяння більш цивілізованих народів. У вченні проверховному божество у цих товариств анімізм знайшов своє певне і логічнезавершення, а політеїзм - певне і логічне доповнення. [13]
Природною релігієюназивається те, що люди можуть знати і що вони необхідно дізнаються в силу самихпочав розуму, розвиненого повчальними і її величезна мінливість, і її міцнастійкість. Дикунський анімізм - як у тому, чим він володіє, так і в тому, чогойому бракує, - являє собою, по-видимому, первісну систему, зякої почався багатовіковий курс виховання світу. Потрібно особливо підкреслити, щорізні вірування і звичаї, які у примітивному анімізмі стоять на твердійгрунті, ніби вони дійсно виросли з нього, в складному анімізмі стаютьскоріше надбанням невігласи, ніж філософа, і існують більше як залишкистаровини, ніж як продукти свого часу, перетворюючись на пережитки. Тому-тонерідко дикунські релігії можуть служити для пояснення навчань і обрядівцивілізованих релігій. Зворотне ж зустрічається набагато рідше. Такий порядокречей має історичне і практичне значення. [14]
Теорія виродженняприпускає, що дикуни дотримуються вірувань і обрядів, цілком зрозумілихдля нас, якщо розглядати їх як спотворені залишки колишньої, вищоїцивілізації. Теорія ж розвитку передбачає збереження у цивілізованих людейвірувань і звичаїв, що видавалися розумними на більш низьких стадіяхсуспільного розвитку. На основі вивчення пережитків, яке дозволяє намсудити про тієї й іншої теорії, можна зробити висновок, що релігійне вірування,Представляється розумним на нижчому щаблі культури, стає безглуздиммарновірством на вищих щаблях культури. Таким чином, теорія розвиткунабуває більше аргументів і міркувань на свою користь. Крім того, такийвисновок збігається з тим, що повідомляє нам і доісторична археологія. Життядикунів, що зберегла до наших днів риси, властиві кам'яному періоду, можебути цілком законно визнана зразком найдавнішого стану людського родув розумовому, моральному і матеріальному відношенні. А якщо це так, то інизьке, але здатне до розвитку стан анімістичної релігії має бутивіднесено до первісної культурі.
У своєму дослідженніавтор переважно звертав увагу на розумову сторону релігії деколи взбиток її емоційній стороні. Тим часом в житті навіть самого примітивногодикуна релігійні вірування супроводжуються сильними душевними рухам...
