себе - неможливості, змиритися зі знищенням протистоїть сильний і жахливе передчуття. Свідоцтва почуттів, огидне розкладання трупа, очевидне зникнення особистості - непереборне інстинктивне відчуття страху і жаху призводять, як здається, людини на будь-якому рівні культури до ідеї знищення, якомусь прихованому страху і передчуттю. І тут в цю гру емоцій, в цю верховну дилему життя або остаточної смерті включається релігія, обираючи той позитивний підхід, той втішний погляд, ту культурну цінну віру в безсмертя, у яких дух незалежний від тіла і життя продовжується після смерті. У різних церемоніях, пов'язаних зі смертю, в поминання і спілкуванні з небіжчиком і в поклонінні родовим духам релігія дає зміст і форму вираження що тішить вірі.
Віра в безсмертя, таким чином, є результатом швидше глибоко емоційного одкровення, ніж примітивної філософською доктриною. Людське переконання в триваючу життя є одним з головних дарів релігії, яка визнає і обирає кращу з точки зору самозбереження з двох можливостей - надію на продовження життя або жах знищення. Віра в духів є результат віри в безсмертя. Субстанцією, з якої були виготовлені духи, є скоріше повнокровна пристрасна жага життя, ніж примарні тіні мрій та ілюзій. Релігія рятує людину від капітуляції перед смертю і деструкції, і вона робить це просто, використовуючи мрії, привиди і бачення. Істинне ядро ​​анімізму лежить в глибокому емоційному факт людської природи, в жадобі життя.
Таким чином, похоронні звичаї, ритуальне поведінку відразу після смерті, можна розглядати як модель релігійного акту, оскільки віру в безсмертя, у продовження життя і в "нижній світ" можна розглядати як прототип акту віри. Тут, як у описаних вище релігійних церемоніях, ми виявляємо завершене дію, мета якого досягається в самому його скоєнні: ритуальне відчай, поховання, траурні дії, вираження емоцій понесшими втрату або цілими групами. Ці ритуальні дії підтверджують і дублюють природні почуття залишаються, створюють з природного факту соціальна подія. Однак, хоча в траурних діях, про зображення вигуками відчаю, у поводженні з трупом і в його розташуванні,
нічого прихованого не досягається, ці дії виконують важливу для примітивної культури функцію і забезпечують її значними цінностями.
Яка ця функція? Обряди ініціації (посвячення), як ми виявили, виконують функцію освячення традиції; харчові культи, таїнство і жертва залучають людини в спілкування з провидінням, з забезпечують достаток силами; тотемізм стандартизує практичне, корисне для людини поведінка виборчого інтересу по відношенню до його оточення; якщо представлений
265
тут погляд щодо біологічної функції релігії вірний, подібну роль він повинен грати і щодо всього траурного ритуалу.
Смерть чоловіка або жінки у примітивній групі, що складається з обмеженого числа індивідів, є подія не рядового значення. Найближчі родичі та друзі приголомшені в найглибших основах їх емоційного життя. Маленька громада позбулася свого члена, життя її порушена, і особливо сильно, якщо він був важливим особою. В цілому, ця подія перериває нормальний хід життя і потрясає моральну основу суспільства. Сильна тенденція, відзначена нами в наведеному вище описі: віддатися страху і жаху, залишити труп, бігти геть із селища, зруйнувати все що належить померлому - всі імпульси існують, і вони можуть бути вкрай небезпечні, якщо дати їм свободу, погрожуючи групі дезінтеграцією, руйнуванням матеріального базису примітивної культури. Смерть у примітивному суспільстві є тому щось набагато більше, ніж втрата члена його. Приводячи в рух одну частину потужної сили інстинкту самозбереження, вона загрожує згуртованості і солідарності групи, з нею пов'язана і від неї залежить організація цього товариства, його традиції і в кінцевому рахунку - культура в цілому. Якщо примітивний людина у своїй реакції на смерть буде піддаватися Дезінтегруючі імпульсам, то безперервність традиції та існування матеріальної цивілізації виявляться неможливими.
Ми вже бачили, як релігія, освячуючи і таким чином стандартізуя іншу групу імпульсів, наділяє людину здатністю психічної інтеграції. Точно таку ж функцію вона виконує також відносно цілої групи. Церемоніал смерті, який прив'язує що залишаються до тіла і скріплює їх з місцем смерті, віра в існування духу, в його благодійний вплив або недоброзичливе ставлення, в обов'язковість ряду поминальних або жертовних церемоній - всім цим релігія протистоїть відцентровим силам страху, жаху, деморалізації і постачає потужним засобом реінтеграції поколебленной солідарність групи і відновлення її моралі.
Коротше, релігія тут забезпечує перемогу традиції і культури над чисто негативною реакцією несприятливого для них інстинкту.
На звичаях, пов'язаних зі смертю, ми закінчуємо огляд головних типів релігійних дій. У нашому підприємстві ми йшли за кризами життя як головної дороговказом, але представивши їх, ми зверталися також до самих витоків: тотемізму, культу їжі і розмноження, жертвоприношення і таїнства, поминальних культів предків і культів духів.
8. ТАБУ. А. Редкліфф-Браун *
Я навмисне вибрав з життя нашого суспільства два приклади ритуальних заборон, які істотно відмінні одна від одної. Правило, що пропонує не вживати м'ясо по п'ятницях і у Великий піст, є правило релігійне, тоді, як правило, там, де воно визнається, що забороняє гру в гольф або теніс або застережливе від розсипання солі, є правило нерелігійне, з чим, я сподіваюся, всі погодяться. Наша мова дозволяє дуже чітко проводити це розрізнення, позначаючи порушення релігійних правил як гріх, а нерелігійних заборон
Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe, 1952. P. 136-152/Пер. В.І. Гараджа.
266
як справа, що стосується удачі чи невдачі, щасливого результату або подальшого нещастя. Оскільки для нас таке розрізнення настільки очевидно, можна припустити, що воно має бути виявлено і в інших суспільствах. Мій досвід свідчить, що в деяких суспільствах, в яких я знайомився з цим розрізненням між гріховними діями та діями, що приносять нещастя, - це не вдається зробити. Деякі антропологи, однак, схильні класифікувати обряди, відносячи їх до двох класів - релігійних обрядів та обрядів магічних.
Для Еміля Дюркгейма істотна відмінність полягає в тому, що релігійні обряди є обов'язковими разом з релігійним суспільством або церквою, тоді як магічні обряди - справа вибору. Індивід, який зазнає невдачі, з релігійної точки зору винен у неправильному способі дій (несе провину за те, що чинить не так, як треба), в той час як той, хто не дотримується магічних приписів або способів досягнення успіху, той просто діє нерозумно . Це розрізнення має велике теоретичне значення. Але застосовувати його у вивченні обрядів простого товариства важко.
Сер Джеймс Фрезер визначає релігію як "вблаганням або умиротворення сил, що стоять вище людини, сил, які, як вважається; спрямовують і контролюють хід природних явищ і людського життя", а магію він розглядає як неправильне застосування принципу причинності. Якщо застосувати це до ритуальних заборон, то ми можемо розглядати як відносяться до релігії такі правила, порушення яких викликає зміна ритуального статусу з боку індивідуальної потерпілої збиток надлюдською сили, тоді як порушення правил магії буде розглядатися як результат безпосередньо змін ритуального статусу або невдачі, за цим наступної, в процесі прихованої детермінації. Якщо розсипана сіль, то, згідно з визначенням сера Джеймса Фрезера, це питання магії, а питання про м'ясо по п'ятницях - релігії.
Спроба систематичного здійснення цього поділу стикається з певними труднощами. Так, маючи на увазі маорі, сер Джеймс Фрезер встановив, що "вищої санкцією табу, або іншими словами, тим, що змушує людей дотримуватися його вимоги, було тверде переконання, що всяке порушення цієї вимоги буде неодмінно і скоро покарано атуа або духом, який заподіє грішникові страждання і хвороби аж до смерті "....
